Les textes de Giorgio Agamben sont complexes, difficile d’en rendre compte d’autant que je ne suis ni philosophe ni théologien. Je me propose plutôt de dire comment ils répondent à mes questions, en me basant sur un ouvrage particulier, Le règne et la gloire, Homo sacer II 2, Seuil, 2008[1].
Les trois questions sont :
- L’origine de la crise est-elle spirituelle ou économique ?
- Pourquoi est-il si difficile d’imaginer un autre modèle politique que la démocratie avec une séparation du législatif et de l’exécutif ?
- Pourquoi est-il plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ?
La réponse serait que
- La cause profonde serait spirituelle, avec des origines situées au début des « dispositifs » dont l la première est le langage, la seconde le système de gouvernement par l’oikonomia dans les premiers siècles sur une base théologique, les suivantes l’école, la prison, l’usine… Ce à quoi nous dirons que si c’est les causes premières sont spirituelles, le verrouillage du système est bien économique, c’est la place prise par le capital et le profit,
- la séparation législatif/exécutif renvoie à la séparation entre le pouvoir et l’autorité, l’être et l’action, modèle théologique de représentation de la relation de Dieu aux hommes, qui apparaît comme indépassable car transcendant, éternel.
- Le système économique, donc l’ordre de l’économie, l’oikonomia en grec, est la façon dont les théologiens ont représenté la relation entre les trois personnes divines dans la trinité d’une part, les relations entre les hommes d’autre part (relations qui s’organisent en reflet des relations entre les trois personnes divines). L’oikonomia est donc de forme divine, c’est une conception qu’en sociologie moderne on nommerait fonctionnaliste, elle existe donc elle est justifiée.
L’enjeu serait aujourd’hui de rétablir l’unité de l’homme, divisée par cette césure entre ontologie et praxis, être et action. Voilà qui répond à la fois à ma recherche depuis longtemps de l’unité de mon être (unité mise en avant en particulier par Ignace de Loyola), et ma réticence à accepter le pouvoir (le pouvoir des acteurs de l’oikonomia, du système de gestion)..
Cette théorie est reprise par plusieurs auteurs dont, récemment, Émilie Hache dans De la génération, La Découverte. Émilie Hache fait la distinction entre la régénération des classiques (les Grecs) et le christianisme qui initie l’idée de production, version sécularisée de la création de Dieu de l’oikonomia[2]. D’autres font l’archéologie de l’apparition du pouvoir, certains la date du Moyen-Age (Pierre Dardot et Christian Laval, Dominer, Enquête sur la souveraineté de l’État en Occident, La Découverte, 2023) avec l’affirmation de l’autorité papale au XIème siècle, chacun y va de son hypothèse, l’important est de montrer que l’organisation soumise à un pouvoir est une invention historique, pas un donné.
Ce choix d’une théologie de l’oikonomia, l’économie, a été fait car la gestion de l’économie, selon Aristote, nécessite un seul chef (donc un seul Dieu, ce qui était la préoccupation principale des théologiens des premiers siècles), alors que la politique ouvre à une dyarchie, pluralité de chefs, donc de Dieux.
Selon Aristote, « La politique est une polyarchie, l’économie est une monarchie » (Aristote, 3 , 1, 1343 a, cité p 78). Donc selon Tertullien « la monarchie divine implique de manière constitutive une économie, un appareil de gouvernement qui en articule tout le mystère tout en le révélant. » C’est selon Agamben « certainement l’une des raisons plus ou moins conscientes qui ont poussé les Pères à élaborer le paradigme trinitaire dans des termes économiques et non pas politiques. » (p 78.
Le texte qui suit peut paraître parfois abscons. La pensée d’Agamben est complexe, nous continuons à l’approfondir en particulier dans ses analyses de Saint Paul, le messianique, opposé aux Pères de l’Église, gestionnaires. A suivre.
Sacralisation de l’économie
Mais en faisant ce choix, les théologiens ont sacralisé l’économie au sens de la gestion, au détriment du politique, du sens. L’économie apparaît dès lors comme un horizon indépassable. C’est ce que montre Agamben en analysant l’origine théologique de la théorie de la main invisible d’Adam Smith : cette théorie était déjà présente chez les théologiens, reposant sur le principe théologique selon lequel l’ordre du monde étant structuré de la même façon que l’ordre divin il fallait le laisser jouer selon ses propres règles.
Agamben souligne l’opposition entre le naturalisme d’Adam Smith, qui relève de l’ordre immanent, et le providentialisme des physiocrates qui relève de l’ordre transcendant. p 418. Mais la machine trinitaire est ce qui permet d’articuler ces deux niveaux via l’oikonomia. p 419
Conclusion « En ôtant Dieu du monde, non seulement la modernité n’est pas sortie de la théologie, mais elle n’a fait, en un certain sens, que mener à son terme le projet de l’oikonomia providentielle ». p 422
L’origine de cette sacralisation de l’économie se trouve chez Tertullien (155-225) qui renverse l’expression paulinienne » économie du mystère » en « mystère de l’économie ». Le mystère n’est plus, comme chez Saint Paul, le plan divin de la rédemption, […] une oikonomia justement en soi parfaitement claire; le mystère est désormais l’économie elle-même, la praxis à travers laquelle Dieu met ensemble la vie divine […] et le monde des créatures. » p 89.
C’est pourquoi on peut affirmer que la crise actuelle a une origine spirituelle, même si en sortir nécessite des opérations économiques (sur la place du capital et de la propriété) concomitantes à une conversion spirituelle, qui seule ne suffira pas.
L’oikonomia
L’économie est ici employée au sens de gestion.
» L’oikonomia se présente ici [chez Xénophon] comme une organisation fonctionnelle, une gestion qui n’a d’autres règles que le fonctionnement ordonné de la maison (ou de l’entreprise en question). C’est ce paradigme gestionnaire qui définit la sphère sémantique du terme oikonomia… » p 43.
L’usage du terme oikonomia en théologie le transpose dans l’expression de « plan divin ».
Saint Paul utilisé le terme oikonomia mais dans le sens de charge, de mission confiée par Dieu, pas de plan divin. Agamben analyse l’usage du terme au cours du premier siècle sans lui reconnaître aucun sens théologique.
Avec Irènée de Lyon le terme oikonomia prend un sens technique, dans la polémique avec les gnostiques.
Oikonomia devient « l’opération stratégique qui a permis la conciliation provisoire entre la trinité et l’unité divine avant qu’un véritable vocabulaire philosophique ne soit élaboré au IVeme et Veme siècle. » p 67.
Au IIeme siècle le terme oikonomia a deux sens qui sont complémentaires, « le premier qui renvoie à l’incarnation et la révélation de Dieu dans le temps, le second, qui concerne la procession des personnes à l’intérieur de la divinité. » pp 68-69.
Puis Hippolyte (de Rome, III éme siècle) donne un nouveau sens à oikonomia en renversant le syntagme paulinien de l’économie du mystère en mystère de l’économie. Pour « Paul l’économie était l’activité destinée à révéler ou à accomplir le mystère de la volonté ou de la parole de Dieu, désormais c’est cette activité elle-même,[..,] qui devient le mystère » p 71,
« … il est essentiel que la première articulation de ce qui deviendra le dogme trinitaire se présente d’abord dans des termes qui ne relèvent pas de l’ontologie et de la métaphysique mais comme un dispositif ´économique ´ et comme une activité de gouvernement, à la fois domestique et mondain, de la monarchie divine. …. ce n’est que plus tard, quand on considérera, a tort ou à raison, que la dogmatique post-nicéenne a résolu tous ces problèmes, que la théologie et l’économie se séparerons… ». p 91.
L’apparition de la volonté libre
De manière un peu incidente, Agamben développe l’idée que la volonté[3] serait issue à l’occasion de cette fracture entre être et action, l’action étant indépendante de l’être, le pouvoir de l’homme sans fondement.
« Si la notion de volonté libre, tout compte fait marginale dans la pensée classique, est devenue la catégorie centrale de la théologie chrétienne puis de l’éthique et l’ontologie de la modernité, c’est parce que l’une et l’autre trouvent dans cette fracture [entre être et praxis] leur site originaire… » p 96.
« Dieu n’a pas créé le monde sous le coup de la nécessité de sa nature ou de son être, mais parce qu’il en a décidé ainsi. » p 97. Voit Augustin et Thomas. « Le primat de la volonté […] trouve sa racine dans la fracture entre être et agir de Dieu. » P 97-98.
« que la notion moderne de volonté soit pour l’essentiel étrangère à la tradition de la pensée grecque et qu’elle soit formée à travers un lent processus qui coïncide avec celui qui a porté à la création du moi… » p 98.
Le pouvoir politique
Pour Agamben le pouvoir politique est sans réel pouvoir, du côté de la gestion oikonomia, il règne et est attaché aux signes du pouvoir, à la gloire, mais ne gouverne pas. Il s’attache aux signes, aux cérémoniaux, comme l’Église. « Le trône est vide » (p 15), comme « sur les arcs et les absides paléo-chrétiennes et byzantines ».
« L’oekonomia se présente ici comme une organisation fonctionnelle, une gestion qui n’a d’autres règles que le fonctionnement ordonné de la maison. C’est ce paradigme gestionnaire qui définit la sphère sémantique du terme oikonomia … » p 43,
L’oikonomia a deux aspects, la révélation de Dieu, son incarnation et l’activité divine de gestion et de gouvernement du monde, « la procession des personnes à l’intérieur de la divinité « (p 69), c’est à dire la trinité.
Résultat, toute tentative d’imaginer un autre modèle est illégitime, et l’Église se considère elle-même comme une instance de gestion d’un ordre d’origine divine. D’où selon nous la tendance de l’Église à donner la priorité à la gestion de son peuple et se ses biens au détriment de l’annonce de la parole. La parole est bien déclamée chaque dimanche, sans jamais de conséquences concrètes, contrairement aux paroles des prophètes de l’ancien testament.
Pistes d’action : la destitution des institutions
Comment sortir de ce modèle enfermant ? Non pas en attaquant le pouvoir, dit Agamben, mais en le vidant de sa capacité à agir. C’est donc une position anarchiste, contre la notion de pouvoir, mais non violente, il s’agit de la désactiver. D’ailleurs pour Agamben le pouvoir est anarchique, sans fondement, puisque l’ordre ne vient pas de Dieu et est immanent et non transcendant. Il joue là sur les deux sens d’anarchie, « sans fondement » et « sans pouvoir ».
La suite est un extrait de van Segré, Penser un ordre politique (véritablement) révolutionnaire •, Dans Revue du Crieur 2017/3 (N° 8), pages 116 à 131, https://www.cairn.info/revue-du-crieur-2017-3-page-116.htm
Agamben, conclut : « Le problème de la profanation des dispositifs (c’est-à-dire de la restitution à l’usage commun de ce qui a été saisi et séparé en eux) n’en est que plus urgent. Ce problème ne sera jamais posé correctement tant que ceux qui s’en empareront ne seront pas capables d’intervenir aussi bien sur les processus de subjectivation que sur les dispositifs pour amener à la lumière cet Ingouvernable qui est tout à la fois le point d’origine et le point de fuite de toute politique [13] Qu’est-ce qu’un dispositif ?, op. cit., p. 49-50.. »
Rappelons que dispositif vient de dispositio, terme latin pour le grec oikonomia.
19 Les dispositifs qui nous conduisent vraisemblablement à la catastrophe (notamment écologique), on ne pourra en déjouer le cours fatidique qu’à la condition de les profaner – la
- profanation des dispositifs » étant « la restitution à l’usage commun de ce qui a été saisi et séparé en eux ». Mais si le langage lui-même est un dispositif, une capture, comment les homo sapiens peuvent-ils se désaliéner sans sombrer aussitôt dans la « condition aberrante » de l’enfant sauvage ? L’idée d’Agamben est qu’il existe une alternative au processus d’hominisation – ou de socialisation – par les « dispositifs », alternative qu’il appelle « formes de vie ».
20 Le syntagme « forme de vie » pourrait être emprunté à Wittgenstein. Il apparaît notamment sous sa plume dans le paragraphe 19 des Investigations philosophiques : « On peut aisément se représenter un langage qui ne consisterait qu’en ordres et en communiqués durant la bataille, – ou un langage ne consistant qu’en questions et en une expression de l’affirmation et de la négation… Et d’innombrables autres. – Et se représenter un langage, signifie se représenter une forme de vie [Lebensform] [14][14]Investigations philosophiques, « Tel », Gallimard, Paris »
22 La « puissance d’agir » à laquelle recourt volontiers Agamben est celle de Bartleby, le « copiste » (ou « scribe ») de la nouvelle de Melville, qui ne cesse de déverrouiller le dispositif en répondant immanquablement aux injonctions de son supérieur hiérarchique : « I would prefere not to » (« Je préférerais ne pas »). Au-delà de son incongruité, la réponse de Bartleby témoignerait de la possible désactivation du dispositif , dans l’exacte mesure où elle se soustrait, au moins subjectivement, à l’empire du commandement.
24 Sous la plume d’Agamben, l’exemple paradigmatique d’une désactivation des dispositifs, outre le cas fictif de Bartleby, est en effet le messianisme de Paul, mobilisé dans les ultimes pages d’Homo Sacer : « Un exemple de stratégie destituante et non destructive ni constituante est celle de Paul face à la loi. […] Chez Paul, donc, le messie fonctionne comme une puissance destituante des mitzwoth qui définissent l’identité hébraïque, sans pour autant constituer une autre identité.
C’est le thème de l’action destituante, repris par des mouvements comme les Soulèvements de la Terre, un synonyme de délégitimant.
Du sujet à la forme de vie, à la personne concrète
20 Le syntagme « forme de vie » pourrait être emprunté à Wittgenstein. Il apparaît notamment sous sa plume dans le paragraphe 19 des Investigations philosophiques : « On peut aisément se représenter un langage qui ne consisterait qu’en ordres et en communiqués durant la bataille, – ou un langage ne consistant qu’en questions et en une expression de l’affirmation et de la négation… Et d’innombrables autres. – Et se représenter un langage, signifie se représenter une forme de vie [Lebensform] [14][14]Investigations philosophiques, « Tel », Gallimard, Paris»
22 La « puissance d’agir » à laquelle recourt volontiers Agamben est celle de Bartleby, le « copiste » (ou « scribe ») de la nouvelle de Melville, qui ne cesse de déverrouiller le dispositif en répondant immanquablement aux injonctions de son supérieur hiérarchique : « I would prefere not to » (« Je préférerais ne pas »). Au-delà de son incongruité, la réponse de Bartleby témoignerait de la possible désactivation du dispositif , dans l’exacte mesure où elle se soustrait, au moins subjectivement, à l’empire du commandement.
24 Sous la plume d’Agamben, l’exemple paradigmatique d’une désactivation des dispositifs, outre le cas fictif de Bartleby, est en effet le messianisme de Paul, mobilisé dans les ultimes pages d’Homo Sacer : « Un exemple de stratégie destituante et non destructive ni constituante est celle de Paul face à la loi. […] Chez Paul, donc, le messie fonctionne comme une puissance destituante des mitzwoth qui définissent l’identité hébraïque, sans pour autant constituer une autre identité.
25 À la « césure » entre être et action, ontologie et praxis, qui caractérise l’emprise des dispositifs, succède donc, in fine, une autre « césure », celle-ci messianique, « une césure qui passe par toute identité ». Tandis que la première « césure » oblitère les formes de vie, la seconde, messianique, en restitue le règne, qui paraît être celui de « l’impossibilité pour toute identité de coïncider avec elle-même – c’est-à-dire sa destitution en tant qu’identité ». Il se pourrait donc que le Comité invisible, dans son dernier opus, propose de la « césure qui passe par toute identité » l’interprétation suivante, sous-tendue par une praxis : « Nous ne sommes plus assez nihilistes pour croire qu’il y aurait en nous quelque chose comme un organe psychique stable – disons : la volonté – qui commanderait à nos autres facultés. Cette belle invention de théologien, beaucoup plus politique qu’il n’y paraît, poursuivait un double but : d’une part faire de l’homme, fraîchement pourvu de sa “libre volonté”, un sujet moral et le livrer ainsi au Jugement dernier comme aux châtiments du siècle ; d’autre part, à partir de l’idée théologique d’un dieu ayant “librement” créé le monde et se distinguant donc essentiellement de son action, instituer une séparation formelle entre l’être et l’agir. Cette séparation, qui allait durablement marquer les conceptions politiques occidentales, a rendu illisibles pour des siècles les réalités éthiques – le plan des formes de vie étant précisément celui de l’indistinction entre ce que l’on est et ce que l’on fait [19][19]Maintenant, La Fabrique, Paris, 2017. »
27 Quinze ans après les Investigations philosophiques de Wittgenstein, parues à titre posthume en 1953, la notion de « forme de vie » (Lebensform) apparaît sous la plume d’un philosophe de l’École de Francfort, Herbert Marcuse. Il écrit dans Philosophie et révolution (1967) : « À partir du système de l’économie, tous les domaines sont entrés dans ce processus de “réification”, qui a détaché de toute personnalité les formes de vie et les unités de sens autrefois liées à la personne concrète de l’homme [20][20]Denoël, Paris, 1969, p. 137.. » Agamben aura montré que la césure qui sépare être et action, ontologie et praxis et, ce faisant, oblitère le plan des formes de vie, apparaît avec un « système de l’économie » qui s’enracine très en amont du capitalisme, dans la doctrine théologique de l’oikonomia, et peut-être dès l’émergence du langage, lorsque peu à peu prit consistance la fiction d’un « organe psychique stable », d’un sujet identique à lui-même, indivis et pour cette raison séparé de la « personne concrète ». On comprend, à cette lumière, que la question politique n’est pas de réorganiser formellement les assemblages d’individus, éventuellement de manière à diminuer le nombre de sujets asservis et augmenter le nombre de sujets libres, non plus que de transformer les rapports sociaux de production, elle est d’abord de diviser l’identité de chacun, asservi ou libre, prolétaire ou bourgeois, de manière à ce que l’identité elle-même soit désactivée et qu’alors, en guise de « sujet », produit des dispositifs, advienne la « personne concrète », divisée, multiple, anarchique.
La communauté qui vient[4]
32 Est-ce à dire qu’Agamben, en invoquant dans le sillage de saint Paul une « stratégie destituante et non destructive ni constituante », omet de penser une stratégie instituante du commun, d’où pourraient procéder des formes de vie collectives instituées à grande échelle, qui ne soient ni aliénantes ni prédatrices ?
33 Le dernier chapitre du livre en quelque sorte programmatique d’Agamben, La Communauté qui vient, est consacré aux événements de la place Tienanmen. Tirant enseignement de l’usage des chars pour réprimer des manifestations sans contenu revendicatif précis, le penseur des
- formes de vie » explique : « Car la nouveauté de la politique qui vient, c’est qu’elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’État, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique. […] Car l’État, comme l’a montré Badiou, ne se fonde pas sur un lien social, dont il serait l’expression, mais sur sa dé-liaison, qu’il interdit.
[1] Les indications de pages font référence à cet ouvrage.
[2] Le Monde, 13 janvier 2024. Dans cet article l’auteur indique que les physiocrates auraient « étiqueté comme production ce qui relève de la génération », alors qu’il me semble que les physiocrates disaient que ce qui est nommé production par les hommes n’est que transformation de ce qui est produit par la nature ?
[3] Voir La volonté chez Anne Harendt.
[4] On pense évidemment au titre de l’ouvrage des fondateurs d’Anastasis, Le communion qui vient.
Arnaud, idées et réflexions 
Un commentaire sur “La société selon Agamben”